社主土，稷主谷，民非土谷不生，故社稷之祀，周于郡邑，为之坛，树之以其所宜木，春而祈，秋而报，吏去来必告，水旱疠疫必祷，帝兴王成未之有改也。而近世事不师古，吏滋不恭，其胸中之所笃信，以为真可为民徼福而请命者，则曰老也释也，岳之祇，泽之龙也。夫老氏贵清净，宝慈俭，非欲誇而大也，而其徒以为非誇大不足惊俗。故穷土木之工，极金碧之饰，肖貌于其间，而谓之天，以其师参焉，使人骇观愕视，重其道而轻于施。九原可作，则老氏之罪人也，而可因之乞灵乎？佛西方之人，不知中国之礼义，故捐父子之亲，绝君臣之义。魏晋而下祖其说，卒至纲常委地，人心陷溺，其患迄于今未已。使佛幸生于中国，闻圣贤之教，知天地之所以奠，人极之所以立，亦将讳悔其为，舍其俗而从我矣，又可因其俗而乞灵乎？天子祭天下名山大川，诸侯在其地则祭之，故曰三代命祀，祭不越望。今也蕞尔邑而欲望祀方岳于数千里外，得乎？龙虽灵物之生者耳，故有所托而潜，有所待而出。古人能因其欲而豢养之，其所以祭川泽之神云者，以其神之能使是物也。今也不于其神于其物，名之为物而具牲牷饔饩以鬼飨之，得乎？抑又有甚焉者，夫《祭法》所谓「有功于民则祀之，能御大灾、能捍大患则祀之」云者，以其生有是功，故死不忘其功，曰农、曰弃、曰契、曰后土，由此其选也。今也生无其人而崇其祀，史无所考而为之辞，则《王制》所谓「假于鬼神以疑众」者，而可乞灵乎否也？夫惟其所惑益多，故其用志益分，反而求其所谓社稷之祀，其卤莽固宜。吾友罗君季能父之为新淦，独异是。方其告至之始，门隘而车不得入，屋敝而席不得展，以位则四坛并列而无别，以地则四邻环堵而无余，喟然曰：「神道贵幽而偪侧若此，可乎」？顾三旁皆民居，独其东乃新滁州谢录事之别墅，因属邑士郭圣与致曲，录事慨然曰：「吾其敢以一家之私孤贤令长之盛心」！即以墅售。君始斥大其址，申固其垣，对峙二坛以祀社稷，示必有尊，而列二坛于左以祀风雷。燎瘗之所、斋祠之室，馈奠之彝器毕具。春秋躬率僚寀斋宿以蒇事，精诚内尽，景贶外彰，岁以大和，物无疵厉。民咸曰：「休哉，吾今而后知昔之非、今之是也，巫觋之妄、典祀之足以致福也。非贤令长孰开余」！君亦幸其事之集，诚之孚，而虑其理之暂明而终晦也，故属余以记。余谓古者必先成民而后致力于神，君所以事神者虔矣，独无先之者乎？租税之窘预借，所由来久，至君而息绝；囹圄有淹系，所在皆然，至君而屡空；郡奉制檄造战舰二十而邑当其八，君从容治办，役竟而人不知；以所得谢氏余地筑候馆道旁，与邑之好事者谋储粟千斛于两庑为平籴仓，以权市估之高下，籴贵而民不病。盖君之所以成民者又如此。昔人所谓神道感而宣灵，人心欢以致和，能父盖两得之，是何可不书？能父名愚，以枢密恭文公之季子，今官宣教郎。平籴仓与社异事，以地相比，且因社而有仓，故助米者皆列名碑阴。绍定己丑春分日，漫塘叟刘某记。

熹不免果如所料，馀年无几，区区旧学足以自娱，不能深以为念也。若后段，则安能保其必无耶？

所示五条，各已附以己意。大抵来喻于事理情实多是不曾究竟，而专以轻重深浅为言，故不亲切。更以此意推类求之，则可见矣。

「未尽善也」，注云：「舜之德性之也，武王之德反之也，故其实有不同者」。某窃谓反之虽异于性之，然其至焉则一而已。使武王于反之之后犹有未尽查滓，至于感格发露，著于乐声，则其所反之工夫必有未尽之处矣。若曰圣人垂象终是微有不同，则当别论。傥乐以观之，则似太重矣。如何？

乐观其深矣，若不见得性之、反之之不同处，又岂所谓闻其乐而知其德乎？舜与武王固不待论，今且论汤、武，则其反之至与未至恐须有别。此等处虽非后学所敢轻议，然今但细读其书，恐亦不待闻其乐而后知之也。

令尹子文之忠，陈文子之清，固非不仁者之所能为。圣人特许其忠清而不许其仁。今因夫子之不许其仁而遂疑二子之忠、清未必皆出于理之所当然，而犹未免乎怨悔之私，则圣人之所以许之者，亦有不尽之意矣。窃详本文之意似不如此，恐是看得仁字与忠清事俱重，不曾分别求之，遂至疑于太过。如何？

二子忠、清而未尽当理，故但可谓之忠、清而未得为仁，此是就其事上著实研究出来。若不如此看，即不知忠、清与仁有何分别。此须做个题目入思议始得，未易如此草草说过也。

「默而识之」，「学而不厌」，「诲人不倦」，注云：「三者已非圣人之极至，而犹不敢当」。然则彼所谓夫子既圣之论，岂非极至欤？详本文之意，说得虽轻，然如此解得，又似太过。如何？

正为合「若圣与仁」一段看，见得不厌、不倦非极至处。然夫子之不厌不倦，又须与众人不同，故子贡、公西华皆有云云之说。可更详之。

「未可与权」，《集注》之末有云：「然以孟子嫂溺援之以手之义推之，则权与经亦当有辨」。某窃谓天下之事只有一个理，所重在此，则其理不外乎此。当嫂溺之时，只合援之以手，虽出于急遽不得已之为，乃天理人事之不容已者也。今云有辨，开此一线路，恐学者因以藉口而小小走作，不暇自顾矣。如何？

既云急遽不得已之为，即是权不可常而经可常，自有不容无辨处。若只说权便是经，都无分别，却恐其弊不止开一线路而已。

「肤受之愬不行焉」，注云：「愬冤者急迫而切身，则听者不及致详而发之暴矣」。某窃恐解得言词太峻。人非昏暴之甚，亦未遽至此。而乃云因子张之失而告之，不惟形容得子张太过，且言外求意，亦非解经之体。如何？

且论事理还是如此与否，不须疑怕触忤子张也。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。圣人于此无以形容其妙，惟曰知者所乐者水，托象以示学者，惟觉者自觉。夫水流行，汩汩不息，至虚而无实体，至动而非思虑。如此解释，亦未足以尽水之妙，亦莫能言知者之乐，又继之以「动」之一辞。虽言其动，亦不能言其所以动之者。得动中之妙，真不可度思。学者求道，率求之于静。徒观圣人之言曰：「天下何思何虑」？往往离动而求静，愈求愈远；而不知圣人未尝溺于静，惟能动者乃得之。必也酬应万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎知者之动矣。动即水，水者动中之妙也。必至此而后可以言仁。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，未尝无用，而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明常不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知。知者得动中之妙，岂不堪乐？仁者念虑常静，则气常和平，心火不炎，火常济水，故多寿考。腐儒不知道，意其必有深义，不可作寿考训释，而妄引老子曰「死而不亡者寿」。若老子无此言，又当引何言为證耶？乐五孝反者非，为此音者不知道。默而识之，学而不厌，乃可。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。知道之谓知，知非心思之所及。伊尹谓之「觉」，孔子谓「知及之」，此曰「知」。子欲言知者之所乐，不可得而言，姑指水以明之，觊学者观水而忽觉。循循善诱，虑其或未觉，又释之曰动。圣人每见学道者率求诸寂静止定，不悟变化云为、喜怒哀乐之妙，故曰动，以别知者所觉之妙。又曰「知者乐」者，初言乐水，指在于水，虑学者未得其乐，兹专言乐，明知者常乐。知者虚明澄然，死生忧患不足以动，或曰用常乐。仁者乐山，又何也？仁，觉也，医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：「若圣与仁，则吾岂敢」？仁几于圣矣。知者虽觉虚明，而旧习未尽消，意念微动即差，未能全所觉之虚明。必至于纯明不已，而后可以言仁。知者虽得动中之妙，虽动而未尝动，虽扰扰而未尝扰扰，而旧习之气忽乘隙而至，终未得静中之妙，或有迁动，故圣人又取山为象。山之妙不可言，即水之妙不可言。答子张「仁者何乐乎山」之问，曰：「山者岿然高」。至哉圣言，妙不容言。子张又不领，又问高则何乐尔，子不得已而言曰：「夫山，草木植焉，禽兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉。兴吐风云，以通乎天地之间。阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨」。此仁者之所以乐乎山也。亦犹观水而曰以其不息，遍与诸生而不为也。即山虽静，而未尝无发生之妙用，特以仁则纯明，知未纯明，虽大体虚明而未纯。舜曰「惟精惟一」，用力于仁也。孔子发愤忘食，用力于仁也。用非思非为之力，故未见力不足。知者乐，则仁者之乐不言可知。仁者寿，以无思无为之妙，纯一无间，故至和保育，多寿考焉。颜子之夭，命也，天下事皆不可以一概论。然寿与夭，亦一也。

先生曰：「子曰『知者乐水』，汝以为何如」？汲古对云：「知之运动，犹水之周流」。先生曰：「孔子欲言知者之所乐，不可得而言，姑取水以喻，惟学者自觉。夫水虽流行，汩汩不息，而所谓水者，本至虚而无思虑」。汲古问：「如此，则何谓知者动」？先生曰：「孔子能言其动，亦不能言其所以动。使可训释，则不足以为动矣。知者得动中之妙，真不可度思。学者求道，千人万人率求之虚静，多溺于沈寂，不知日用应酬万变，无非妙用。必能极天下之至动，而实未尝动者，始可言知」。汲古又问：「以至动而未尝动，言知则必静矣，未晓仁者静又何如」？先生曰：「离动而求静，则愈求愈远。不知圣人未尝溺于静，惟动者乃得之。必也，应酬万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎可以言仁之静。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，水泉发焉，宝藏兴焉，未尝无用而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知」。汲古又问：「古注读作『知者乐（五孝反）水』，今先生读作『乐（音落）水』，何义」？先生曰：「乐（五孝反）是有意，乐（音落）是自然」。

宰我问曰：「仁者虽告之曰，『井有仁焉』，其从之也」？子曰：「何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也」。圣贤气象大略相类。宰我之问，孔子之答，在今时风俗必且大笑，以为愚人，不通晓之甚也。特以孔子、宰我为是言，故不起诮；使言不出于孔子，必付一笑，置之不足复道之域。吁，无惑乎今人之不如古也！木讷近仁，巧言鲜仁，岂今时风俗所知哉！

子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫」！夫读书为学者，文也。三百、三千者，礼也。或者以礼为理，非的也。礼固理之不可易者，而必易以理为礼，则不可也。盖因《小戴记》有曰「礼也者，理之不可易者也」，故近世学者多以理释礼。舍礼而言理，以三百、三千之众，多疑其不可以为约也，故必归之于理。不知夫三百、三千，条目虽多，为礼则一。三百、三千非自外至，皆由人心以生者也。尊尊卑卑，升降揖逊，周旋裼袭，皆循吾心之所安，加一毫不可也，损一毫不可也，一而已矣，不必舍三百、三千而言也。即礼而未尝不约也，即其至繁，而未尝不至简也。《小戴记》有曰「礼自外作」者，非知礼之言也。博学之初，多识前言往行，不胜其多，故曰博，犹未得返约之本；至于礼，则一贯矣，约矣。惟近世学者沈溺乎义理之意说，胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中。不知圣人胸中初无如许意度。此曰『博文约礼』，正谓三百、三千之礼，岂不易简？岂不中庸？岂非天下之至理？若必舍礼而言理，乃不知理。

「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！中庸之德，本无可言，「至矣」之名，生于民鲜。使圣人不因民鲜之久，则亦无「至矣」之叹。然则何以为之中庸之德？曰：圣人极力形容，惟有「至矣」一语，虽欲言之，又恶得而言之？然圣人名之曰「中庸」者，「中」言其不必求之过，「庸」言其不必离乎日用之常。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。至哉斯言！俨然有道者之情状也。有道者无思无虑，一无所以为，故其居世不得已而后动，故多述而不作。古人有道，我与之同，故深信深好之。不知道者，不足以与此。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。舜告禹曰：「无稽之言勿听」。稽者，稽于古也。傅说曰：「事不师古，以克永世，匪说攸闻」。《康诰》曰：「往敷求于殷先哲王，用保乂民」。又曰：「由古先哲王，用康保民」。《召诰》曰：「其稽我古人之德」。《周官》曰：「唐虞稽古」。唯大圣大贤信古好古，述而不作。古典古则，经几圣人，皆述而不敢作，故老彭如此，孔子亦如此。其作聪明、乱旧章者，皆昏愚自取凶祸之徒也。

子曰：「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！默而识之，觉也，不可思、不可言也。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。《易系上传》曰：「神而明之，默而成之」。此学而不厌，即「默而成之」，孔子亦谓「用力于仁」，又曰「时习」。舜曰「惟精惟一」，学也。以此诲人，而在我实无所有，默识知及之也，学不厌，仁能守之也。文王不识不知，即帝则，即学也。有毫发焉，即为放逸，为意为我。

孔子言「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！言无所有也。又曰「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困」而已，何有于我哉！言我何所有也。群弟子皆疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。他日又曰：「吾有知乎哉？无知也」。可谓至明白矣。而学者不悟，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然则本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子曰：「德之不脩，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」。人有德而不脩，则偏，则亏。学未能时时而习，或时习而未说。其间气质不同，所见不同，孔子答门人之问每每不同，学之不可不讲如此。子与颜子言终日，退而省之，知其已发。发，觉也。讲之足以启觉又如此。至于闻义不能徙，不善不能改，孔子之告语所不及，惟忧焉，忧其纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟也。冉有之不能救季氏之旅泰山，又实佐季氏伐颛臾，而伪曰「不欲」，千载之下，此辱不可洗涤。

汲古问：「孔子云：『吾不复梦见周公』。或谓圣人叹道不行，故托梦为辞，非果梦也，此说是否」？先生曰：「孔子方强壮可行道之时，屡梦见周公，必有神交之祥，孔子不言尔。一日忽曰：「吾衰也久矣，吾不复梦见周公」。以衰老道不可行，故不复梦见。孔子之心澄明如太虚，既与天通，又与古圣神通，故梦随时而见。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。孔子当日启诲门弟子之时，其详必不如此。记录者欲严其辞，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在。孔子之本旨非并列而为四条也，叙事先后浅深云尔。通三才，惟有此道而已。天以此道而高明，地以此道而博厚，日月以此道而照临，四时以此道而变通，人物以此道而散殊。于天地之间无他物也，无他事也，皆此物也，皆此事也。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」。学者舍道诚无所用其心，人知所以用心于他事他物也，非果有他事他物之可用心也。谬以为他事，而不知他事之即道也；谬以为他物，而不知他物之即道也。不知故昏，昏故妄作，而谓无道，非果无道也。百姓日用而不知也，虽视听言动心思之皆道而自昏也。此心即道，奚俟他求？既昏既妄，则不可不志于此，故曰「志于道」。学者孰不知志于道，求者纷纷，得者千万无一二。求道于外，心不内觉；道非在我，心非我有。德者，得道之名。道非有物，初无实体之可得，谓之得者，姑以别夫昏不知者耳。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子曰：「仁，人心也」。所谓入则孝，出则弟者，此心也。所谓忠恕者，此心也。所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非者，此心也。不学而能，不虑而知，不疾而速，不行而至，孟子谓之良知良能，诚非作为之所到。意态微起即入智，故孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣」。孟子非不谆谆，而天下学者终不领会，求性于意虑而自不省也，用心于心外而放逸也。「直方大，不习无不利」。不习即孔子之无知也，即文王之不识不知也。直而不思，直而不习，是为实得，非疑似意度恍惚不实之谓也。故曰「据」。故直心而行谓之德，字从直心，微起意焉，则支离、则曲矣。有德者虽实有道，而或不能常觉常明，或转移于事物，虽能旋觉，其未觉也，犹为不仁。仁，觉也。觉非思为，故《易》曰：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」。草木之实曰仁，无以明无思无为、感而遂通之妙，此古圣之寓教也，草木无思为而自发生。孔子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。德即知，知与仁一也，皆觉也，惟常觉而后可以言仁。仁非思为之谓，一而非二。依，犹据也。非仁在彼而我依之也，一也，亦犹「何莫由斯道也」，非谓我与道为二也，达其旨可也。艺谓礼、乐、射、御、书、数，亦非道外之物，虽非学者所当急，而非学者所当弃。高明之士傥以为末务而弃之，亦非道之全，故卒曰「游于艺」，是谓彝伦攸叙。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。此盖本旨次第大略，记者误条列而为四。士志于道而罕觉，惟觉始知道在我。孔子曰：「心之精神是谓圣」。故直心为德。舜曰「道心」，明心即道。忽觉心明，无所不通，确信无疑，实有所据，非疑似恍惚，故曰「据」，非谓德在彼而我据之也。虽已得道，而未精纯，或不能不动于旧习，或因事物，意微动，即谓不仁。故依于仁，亦非仁在彼而我依之也，亦犹德曰「据」云尔。不然，亦岂记录之差耶？

「子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌」。于《乡党》一篇所载，皆非圣人之所勉强为人之所不能，亦非圣人之遏此心而为，此皆圣人率此自然尔。天道在圣人，当哀而自哀，当乐而自乐，当敬惧而自敬惧，当舒徐而自舒徐，当微哀而自微哀，当极哀而自极哀，当甚敬而自甚敬，当小敬而自小敬。不待斟酌审处，圣人之心自如此也。故曰「成性存存，道义之门」。天下无穷之义，皆自性中出也。

子谓颜渊曰：「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」。前辈以为用之则弥满六合，敛之则不盈方寸，正不必如此穿凿。如前辈所云，乃贤不肖所共有，夫子何得以我与颜子独有此？此只合作平常解释，却是圣人之事。大凡意在于行，必不能藏。如子路、冉有不能正季氏之妄僭，而不知止。意在于藏者，必不能行，如长沮、桀溺、荷蓧丈人，知止而不知动。至如柳下惠三黜而不已，与闵子骞汶上之辞之类，皆未能至于意必消尽，固我都忘，此心和平，毫发不动者也。然则圣人谓惟我与回也有是夫，信乎非诸子之所及也。

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：「不图为乐之至于斯也」。孔子曰：「移风易俗，莫善于乐」。子之武城，闻弦歌之声，子游曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也』。谓弦歌音乐之为道也。子曰：「成于乐」。《记》曰：「礼乐行乎阴阳而通乎鬼神」。又曰：「乐者，天地之和也」。常情莫晓乐之为道也，尤其莫晓闻《韶》而三月不知肉味也。司马迁莫晓，故于三月上加「学之」二字。迁于道无觉，尚何望其纯明？后学皆迁之徒，故或从其说，或疑「三月」为「音」字之讹。某初亦疑之，后知孔子发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。其初勇进敏修，至于不知老之将至，则和乐融融，何思何虑，无始无终。太虚不足以拟，天地自然默同。言之不可，推之莫穷。加以《韶》音之至和，妙合感通，三月不知肉味。圣心变化，岂比于横目之遇蒙，纵于道或觉，终日虚明澄然、无始无终之日至，尚不逮弥月；虚明澄然、无始无终之月至，亦不逮三月虚明澄然、无始无终，如颜子之不违仁。仁非思非为。孔子虽曰「若圣与仁，则吾岂敢」，谦恭则然，而其不知老之将至，况耳顺、从心所欲不踰矩之妙，愈不可思，不可称赞。而或妄议其无闻《韶》三月不知肉味之事，坐井观天，多见其不知量也。

子曰：「饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云」。子虚明变化，动静一，穷达一，死生一。其乐不可言，不可思。

圣人五十以学《易》，而后始可无大过，是犹未免小过也。而学者小有得，遽曰「吾无过」。圣如伯夷、伊尹、柳下惠，而犹过于清，过于任，过于和，而况未至三子者乎？仕止久速，无毫发差；可否唯诺，无一语失；俯仰屈信，无锱铢弗当，而后可以谓之无过。《易》之为书，正所以开物成务，惟变所适，委曲周尽者也。此圣人晚年所到。如其本，则自十五志学时已洞白于胸中，至三十时已坚固不可摇动矣。盖未得道者以得道为难而已，得道者又以尽道为难也。

汲古问：「《易》即己也，孔子何以云『加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣』？圣人必待五十而学《易》，其义如何」？先生曰：「《易》者，千变万化，无一不中节。圣人学而时习，日就月将，蒙以养正。至于五十，则渐入耳顺，纯一无间，故圣人谓可以无大过。至七十而不踰矩，此是五十学《易》之效」。

「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也」。雅者，文雅之谓。雅言，谓非俗语乡音，乃雅正之音也。圣人于平居无事，不必修敬，故只常言。至谈诗书与执礼之时，则乃为雅正之音。非圣人之改其常也，圣人之心即天道，自天道中流出，自有如此变态，非不知道者所能知也。

子曰：「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」。发愤忘食，用力如此，不知如何而用力也。乐以忘忧，不知所乐安在也。不知老之将至，此何语也。发愤疑无乐，今圣人则乐。天下之所谓乐者，必有时而已，今圣人乃以此乐终老。此意圣人自知之。自夫子以来更几千百年，更几千万人，敢谓举不知也。不知者固不得而知，知者亦不得而知。使可得而知，则离于思虑；不离于思虑，则有起必有止，思虑起则知之，止则不得而知也。此知尚不能为一日之久，而况于终身之久耶？当知夫发愤忘食，非用人力；乐以忘忧，乃有天乐。人心可知，道心不可知；人乐有尽，天乐无尽。可知者有久暂，不可知者前无端绪，后无终止。喜如此，怒亦如此；哀如此，乐亦如此；今日如此，明日亦如此，千岁亦如此。无思虑，亦无不思虑。融融悠悠，是岂为生而存，死而亡？生与死尚不能入，而况于老幼耶？不知老之将至，夫子尚自不知，后人岂得而知？夫子所可得而知者，以吾一心存焉耳。吾心所可得而知者，以吾之心即夫子之心也，以古今无二心也。文王之不识不知，颜子之如愚，子思之无声无臭，孟子之圣，不可知一辙也，以古今不容有二心也。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？子言虽不矜，而实天下皆无及。子曰：「有颜子者好学，今也则亡，未闻好学者也」。又曰：「学如不及，犹恐失之」。谁能发愤至于忘食？发愤忘食，己未知觉。又谁能乐以忘忧？孔门之日月至者，三月不违仁者，舞雩咏归者，能乐以忘忧矣，而曾皙挞曾子几于死，无发愤忘食之学。颜子短折，馀无好学。日月至者，虚明澄然；而精一纯明，至于不知老之至，惟夫子而已矣。比一二十年以来，开明者何其多也。日月至者相与切磨，以发愤忘食，惟精惟一，以无负先圣所以垂教，所望于后学之旨。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？孔子惟言愤，不言所愤而为之者何事，惟言乐，不言所乐者何意，惟继曰「不知老之将至」。呜呼，至矣！使愤而为之者其事可言，则无以为孔子。使所乐者其意可言，则无以为孔子。子曰：「吾有知乎哉？无知也」。门弟子往往多以孔子为有知，故孔子语之曰「吾无知」。人心即道，是谓道心。无体无方，清明静一。其变化云为，虽有万不同，如水镜之毕照万物而非动也，如日月之溥照万物而非为也。世名之曰心，而非实有可执可指之物也。言其无所不通，而托喻于道，谓如道路之四通，人所共由，而非有可执可指之物也。愤者，愤己德之未纯，而愤。融融纯纯，非思非为也，故忘食。此惟亲履者自知之。此无思无为之妙，固无始终，无今古，则固不知老之至也。呜呼，至矣！子又曰「我学不厌」者，此也。又曰「用力于仁」者，此也。仁者，道心常觉常明之称。常觉常明者，常不昏而已，非思也。

子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。孔子虽如此言，亦不能言其无隐之状，不能言其无行不与之物。予幼读《论语》，常病圣人不明以告人。自予微省，始悟古圣贤亦止可如此告人。如此告人已详矣，若复加诸言，则反失之矣。圣人言止于此，他日犹曰：「予欲无言」。而况欲详说其所以然乎？君子胸中空洞，诚无所以然之故。昧者出入乎意、必、固、我之中，不能暂离，故疑圣贤言之不详。

先生谓汲古曰：「孔子言『二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也』。汝以为如何」？汲古对曰：「道在圣人，何隐之有？视听言动，无非教也。如子曰：『予欲无言』。子贡曰：『子如不言，则小子何述焉』？子曰：『天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉』！此谓天虽不言，初无所隐。又曰天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也」。先生曰：「是」。

子曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣」。此「为」当达其旨。此「为」即圣人之学，即无时不习之为，即「不知老之将至云尔」，即「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」，即「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」也，即「一以贯之」。

动容貌，何为便能远暴慢？正颜色，何为便能使人信？出辞气，何为便能远鄙倍？此固有精神之妙行乎其间，我亦不知，他亦不知。一动容貌，而人自敬；一正颜色，而人自信；一出辞气，而自无不服。此上帝所以降衷于我，天以是覆，地以是载，人以是生者。在人谓之心，是心有慈有爱，有恭有敬，有忠有信，有刚大，有高明，有博厚，有神圣，有武文。穷天下万世之思虑，集天下万世之名称，不足以尽此心之形容。而是心人皆有之，惟庶民去之，君子存之，则有如此妙用。远暴慢、近信、远鄙倍，岂止于此而已？可以通于神明，光于四海，无所不通，自西自东，自南自北，无思不服。呜呼至哉，非曾子安知此！百圣所传，惟此一心。曾子传之子思，子思曰：「道不远人，人之为道而远」。人心，我心也，为则成外物也。子思传之孟子，孟子曰：「仁，人心也」。可谓直而无隐，而学者不省也。又曰：「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也」。又曰：「君子之言也，不下带，而道存焉」。非心而何？天下之至深常存乎至浅，天下之至难常存乎至易。至浅，故虽明告之以此心即道，往往复疑，以为天下之至妙必不止此，于是乎始他求，始放其心，纷纷支离，终日不休，终岁不休，终身不休也。曾子既明知此矣，何不明告人曰此心而已？盖道虽不离此心，而径告之，则往往未必自悟，未必自信；不如发其端，形容其似，而使人自得也。然亦有纯实之士，与夫明智之士，亦可以径告，彼亦径领，不复疑贰。故孟子悯思秘之未剖，一举而告人曰：「仁，人心也」。信孟子者不可谓无其人，而复有疑者往往而是也。

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣」。此数语正画出圣门气象混混融融，一片和气，惟无己私而后有此。己私无处即是道，即是吾心，虽众人亦时有。此心形见时，此便是道，而人不自省者多。「吾友」谓孔门诸贤大略如此。而近世士大夫多尚乎豪，与孔门气象冰炭矣。孔子温良恭俭让，殊非近世所谓豪者之容。

汲古问：「子曰：『兴于诗，立于礼，成于乐』。或以此为学者治身之序，又以为成人材之道，其言孰是」？先生曰：「诗者正心之所发，正心即道心。三百篇皆思无邪，诵之则善心兴起。由此心而行，自有伦理，即礼。然经礼三百，曲礼三千，惟圣人一一中节。学者道心方兴，其言其行未能一一中礼，或语默动止未知所据依，学礼则有所据依而立。子曰：『不知礼，无以立也』。乐者，和也。至于全成，则和乐融畅，何思何为。夫子之武城，闻弦歌之声，有牛刀之笑。子游曰：『昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使』。子曰：『二三子，偃之言是也，前言戏之尔』。成于乐之旨于是益明，谓乐为道也」。

子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也矣」。有才智者往往有骄病，自视以为一世不如我，故有骄意，自尊自大、自珍其所怀，有吝惜不予之意，故曰吝。然骄吝皆私意，非君子之道。圣人所以成就后学如此其周也。

子曰：「麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下」。好礼者往往过于执，从众者往往过于和，此皆意、必、固、我有以害之也。圣人则都无，一从一违，皆天道当如此，非圣人如此也。圣人之心即天道，其体本如此，非勉而进此也。

「吾有知乎哉，无知也」。纵有鄙夫来问于我，常情以为甚易于答，而我亦空空如也，无以答其问。我但叩之以一二端而已竭焉，实无以酬之。鄙夫之问尚无以为，答群弟子之问，益知随机以解其惑，释其疑，救其过耳，实无得以与人也，实无所知以告人也。然而圣人又曰：「盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也」。如此则又自以为有知。然则圣人果有知乎？果无知乎？曰：无知者，圣人之真知，而圣人知之，实无知也。如以为圣人之道实可以知之，则圣人之道乃不过智识耳，不过事物耳；而圣人之道乃非智识，非事物。则求圣人之道者，不可以知为止。然以圣人之道为可以知者，固未离于知；以圣人之道为不可知者，亦未离于知。惟其犹有不可知之知，非真无知也。圣人之真无知，非智识之所到，非知不知所能尽，一言以蔽之，曰心而已矣。此心非知，非不知。茍明此心，自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心，而求无知，则愈无知，愈多知。去却一重障，又有一重篱。不如休心无作，即心自是妙，更不可测度。不惟他人不可测度，我亦自不能测度。子思曰：「虽圣人亦有所不知焉」。心无异心，即目视耳听之心，手握足行之心，自是不可知，不可限量，不可形容也。知者必信，信者必知，是谓无知之知。